A nyugati közvélemény a dzsihád kifejezéssel az 1990-es években ismerkedett meg behatóbban. Ehhez elsősorban az ekkoriban formálódó, a Nyugat ellen az iszlám védelmében szent háborút hirdető szélsőséges fegyveres mozgalmak és az általuk végrehajtott véres támadások szolgáltatták az okot. Az iszlám nevében végrehajtott, rendszerint számos halálos áldozattal járó fegyveres akciók következményeként a nyugati közvélemény számára – és egyre inkább a muszlim közösségekben is – a dzsihád elsősorban vallásháborút jelent. Annak ellenére, hogy a dzsihád az elmúlt három évtizedben kapott ekkora nyilvánosságot, a fogalom története sok évszázados múltra tekint vissza. A jelen írás a dzsihád-fogalom értelmezésének változását vizsgálja a szélsőséges szunnita iszlamista szervezetek relációjában, valamint kitér arra, hogy miként népszerűsítik a dzsihádot a hozzájuk köthető egyes médiumok. (A munkámban alapvetően az angolos átírást alkalmazom speciális karakterek nélkül, de a magyar nyelvben már meghonosodott neveket és fogalmakat magyaros átírással közlöm.)

A dzsihád kifejezés megközelítése nyelvészeti szempontból

A dzsihád ma az egyik legvitatottabb iszlám fogalom, ami elsősorban annak köszönhető, hogy számos jelentéssel rendelkezik, egyes vallástudósok szerint akár 80 jelentésréteget is megkülönböztethetünk.

A dzsihád – csakúgy, mint az ijtihad (önálló jogi véleményalkotás) a dzs (j) – h – d gyökmássalhangzók származékai, ami egy adott cél érdekében történő erőfeszítést jelent, valamint a rossz és gonosz elleni, a jó megvalósításáért való igyekezetként is fordítható. Az ijtihad esetében az erőfeszítés a jogalkotói hatalommal nem rendelkező jogtudósok azon egyéni igyekezetére vonatkozik, hogy az iszlám elfogadott, kanonikus forrásaiból azok tanulmányozása révén minél pontosabban deriválják az iszlám jogot. [1] A dzsihád pedig a hit érdekében tett maximális erőfeszítést jelöli, ellentétben az elmúlt évtizedekben elterjedt „háború” vagy „szent háború” jelentéssel. A tényleges fegyveres harcot a Korán és az iszlám jog is más szavakkal illeti: a háború (harb) vagy a harc (qital) szavakat használják. Igéje a harmadik törzsű „jahada”, melynek névszói alakja főnévi igenévként (masdarként) határozatlan alakban (tehát nem fogalomként) összesen négyszer fordul elő a Koránban [Q. 9:24., Q.  22:78., Q. 25:54., Q. 61:1.] és általában az „Istenért / Isten útján” (fi sabil Allah) kifejezés előtt áll. Utóbbi megerősíti, hogy a dzsihád szó elsősorban az általános értelemben vett küzdelmet és erőfeszítést jelenti, mintsem a restriktív és speciális értelmű harcot. A dzsihád kifejezés továbbá gyakran áll együtt a „hajara” (kivándorol) harmadik törzsben lévő igével is, mert a kettő szorosan összekapcsolódó fogalom. [2]

A dzsihád fajtái

A dzsihád különböző fajtáinak meghatározására számos lehetőség kínálkozik. A 12. században élt arab filozófus, Ibn Rushd (Averroës) a dzsihád öt fajtáját különböztette meg: a szív vagy lélek általi, a nyelv általi, a toll és tudás általi, a kéz általi, végül a kard általi dzsihádot. A 20. századi Muhammad Yasin a dzsihád következő kategóriáiról ír A dzsihád területei és módszerei című 1990-ben kiadott iszlámjogi összefoglaló munkájában: a lélek, a Sátán, a hitetlenek, a képmutatók, valamint a bűnösök és erkölcstelenek elleni dzsihád.  A szónak tehát számos jelentésárnyalata van, a fegyveres harc ennek csupán az egyik vonatkozása. [3] A síita (és kisebb mértében a szunnita) jogtudósok az eddigi megkülönböztetések mellett a 624-es badri ütközethez kapcsolódó prófétai hagyományt alapul véve különbséget tesznek a „nagy dzsihád” és a „kis dzsihád” között. Míg a „nagy dzsihád” spirituális erőfeszítést, a lélek megtisztulásáért vívott küzdelmet jelenti, addig a „kis dzsihád” az iszlám terjesztését célzó fegyveres küzdelemre vonatkozik. [4] A kortárs muszlim teoretikusok, köztük Tariq Ramadan is a dzsihád békés jellegére helyezik a hangsúlyt.  A svájci születésű és egyiptomi származású muszlim gondolkodó értelmezésének fókuszában mint elsődleges cél a béke megteremtése áll, amit a gonosszal való szembenállással, a magunk és a világ jobbá tételén keresztül érhetünk el. Hozzá hasonló módon vélekedik a 20. századi indiai muszlim politikai aktivista és újságíró Mawlana Muhammad Ali is, aki úgy gondolta, hogy a dzsihád elsősorban fegyveres harccal és háborúval történő összekapcsolása idegen mind a Korán, mind pedig a prófétai hagyományok szellemiségétől. [5]

Közösségi vagy egyéni kötelezettség?

A dzsihádnak a „szent háborúval” történő − gyakran kizárólagos − megfeleltetésének alapul szolgáló vallásjogi szabályozáshoz a 9–10. századi klasszikus vallás- és jogtudósok nagymértékben hozzájárultak. Ők ugyanis a muszlimok katonai győzelmeit követően szűkebben, általában harcias keretek között értelmezték a dzsihád szót, és rá mint a hitetlenekkel szembeni katonai előírásra tekintettek. A dzsiháddal kapcsolatos koráni parancsok és prófétai hagyományok tekintetében azonban fontos kiemelni, hogy azok mindig szituatívak voltak, mert mindig csak egy adott történelmi helyzetre voltak érvényesek. Ezért a dzsihád fogalmának pontos értelmezése érdekében mindig figyelembe kell venni a koráni versek kinyilatkoztatásának és a Mohamed próféta két évtizedes prófétaságához kötődő események történeti hátterét. [6]

Az iszlám világképét vizsgálva válik érthetővé a dzsiháddal kapcsolatos két legfontosabb jogi tényező, amely eldönti, hogy a dzsihád közösségi vagy egyéni kötelezettségnek számít.  Az iszlám első három évszázadában élő jogtudósok a világot két részre osztották: a muszlimok lakta területre (dar al-islam) és a háborús területre (dar al-harb). Az iszlám formatív periódusában közmegegyezés állt fenn a vallástudósok között arra nézve, hogy a muszlimok lakta területek kiterjesztése céljából meghirdetett dzsihád közösségi kötelezettségnek (fard kifaya) számított, vagyis abban a közösségnek csak a feladat teljesítéséhez szükséges számú tagjának kellett részt vennie (erre utal az arab megnevezés is). Ők általában a megtámadandó területhez legközelebb élők közül kerültek ki. Ez egyúttal azt is jelentette, hogy a támadó jellegű dzsihád nem egyéni kötelezettség (fard ayn). Ezzel szemben amikor a muszlimok által lakott területet ellenséges támadás éri, a dzsihád védekező jellegűvé és egyéni, személyes kötelezettséggé válik. Közmegegyezés volt abban a tekintetben is, hogy csakis akkor lehetett dzsihádot folytatni, amennyiben erre az egész muszlim közösség (umma) kompetens, elfogadott vezetője parancsot adott bizonyos körülmények fennállása esetén. A realitásokat figyelembe véve azonban a nagy hódítások lezárultával a kalifátus számára világossá vált, hogy nem képes permanens dzsihádot folytatni, így a muszlimok lakta és az iszlámjog által dominált területek kiterjesztése nem lehetséges az egész világra. Ez az utóbbi felismerés jelentős hatással volt a jogtudósok dzsihád-értelmezésére is, akik egyre inkább annak a defenzív aspektusát és átmeneti jellegét kezdték hangsúlyozni. [7]

A dzsihád-fogalom átértelmezésének kerete

A szélsőségesnek tekinthető szunnita irányzatokon belül a neofundamentalisták – akiket gyakran tévesen szalafistáknak is neveznek – nem változtattak az ideológiájukon a klasszikus dzsihádinterpretációval kapcsolatban, így a hagyományos felfogást követik. Sőt, úgy vélik, hogy a (kard általi) dzsihád felesleges, nála sokkal nagyobb jelentőségű az isteni törvény, ugyanis Isten csak akkor fogja a muszlimokat győzelemre segíteni, ha azok visszatérnek az igaz hit elveihez. A szélsőséges irányzatokhoz tartozó egyéb, radikálisnak tekinthető mozgalmak azonban a fentiekben említett értelmezést elutasítják, és a hittérítés helyett a fegyveres harc fontosságát hangsúlyozzák. [8] Legfőbb törekvésük, hogy a dzsihád a muszlim társadalmakban és a köztudatban az iszlám hatodik pilléreként mint folytonos és állandó egyéni kötelezettség jelenjen meg. Sőt, a klasszikus dzsihád-értelmezéssel szembemenve Oszama bin Laden azt is hangoztatta, hogy a dzsihád az iszlám második pillére, közvetlenül a hit után, ezért rendkívül fontos vallási kötelezettség, amelyet semmilyen körülmények között sem szabad elhanyagolni, hiszen akkor a hívő a legnagyobb bűnt követné el. Ideológiájuk szerint az állandó mobilizációra és az iszlám ellenségeivel szembeni − mindenre kiterjedő − küzdelemre azért van szükség otthon és külföldön egyaránt, mert a muszlim területeket napjainkban a Nyugat vagy annak helyi szövetségesei megszállás alatt tartják, így a hívők vallási előírásokat követő életmódja, szabad vallásgyakorlása, illetve a szent helyek látogatása veszélyben van. A Nyugat ellen vívott küzdelem során nem szabad kishitűségből eredő kompromisszumot kötni és részsikerekkel beérni. A dzsihádisták meggyőződése szerint az új történelmi helyzetre tekintettel a régi elgondolás, miszerint a dzsihád elsősorban védekező háború, megdőlt, és a dzsihád offenzív aspektusának jelentőségét legalább annyira hangsúlyozzák, mint a defenzívet. [9] A dzsihád klasszikus értelmezésével való szembefordulással reflektálatlanul követik el az általuk mélyen elítélt újítást (az iszlámtól idegen elemek átvétele, ami eretnekséghez vezet / bidaa). [10]

A dzsihádizmus első hulláma: a közeli ellenséggel szembeni harc

A hatvanas és a hetvenes években kifejlődő radikális iszlamista szervezetekkel kapcsolatban négy olyan személy nevét érdemes megemlíteni, akik igen jelentős hatással voltak az újfajta dzsihád-értelmezésen alapuló ideológia megalkotására. A pakisztáni hittudós, Abu al-Ala al-Mawdudi, az egyiptomi teoretikus, Sayyid Qutb és tanítványa, Muhammad Faraj, illetve az iráni iszlám forradalom karizmatikus vezetője, Khomeini ajatollah gyakorolta a legnagyobb befolyást az szélsőséges iszlamista mozgalmak fejlődésére (a jelen elemzés a szunnita szélsőséges szervezeteket vizsgálja, így Khomeini ajatollah tevékenységére és annak hatására nem tér ki).

Abu al-Ala al-Mawdudi

A nézetei miatt gyakran eretneknek nevezett al-Mawdudi elsősorban az iszlám állammal és az isteni szuverenitás elméletével foglalkozott. Álláspontja szerint a létrehozandó iszlám állam a szekuláris liberális demokrácia antitézise, melyben Isten kizárólagos szuverenitása érvényesül és az állam az iszlámjog (sharia) alapján működik. Így tehát elutasította a muszlim társadalmak elnyugatosodását, célja a politika és a társadalom iszlamizációja volt. Ideológiájában a dzsihád is kiemelt helyet kapott, ami – véleménye szerint – iszlámjogi szempontból elsősorban az Isten nevében az iszlám ellenségei ellen vívott szent háborút jelenti. A pakisztáni Jamaat-i Islami megalapítójának munkásságában jelenik meg először az iszlám világforradalom eszméje, melynek forradalmi küzdelmét a dzsihád testesíti meg. Az iszlám nem csupán egy vallás, hanem az egész emberiségnek szóló forradalmi program, melynek segítségével elpusztítják a zsarnoki uralmakat, és helyettük az isteni törvényen alapuló államot hoznak létre, ami az emberiség jóléte, az igazságosság megteremtése érdekében fog működni. [11]

Sayyid Qutb

Sayyid Qutb – Khomeini ajatollahhoz hasonlóan – jól ismerte al-Mawdudi munkáit, melyeknek számos eleme visszaköszönt a saját műveiben is. Hármuk közül kétségkívül az általa megalkotott ideológia gyakorolta a legnagyobb hatást a különböző radikális szervezetekre, dzsihádisták generációit inspirálta írásaival. A dzsihádista mozgalmak alapító atyjaként és spirituális megalapozójaként tekintenek rá. Munkáiban kétpólusú világ rajzolódik ki, amelyben a „jó” (iszlám) és „rossz” (tudatlanság) egymás mellett létezik. [12]

Világszemléletének kialakulásában meghatározóak voltak az amerikai ösztöndíjas évei. Ekkoriban alakította ki azt a gondolatot, hogy a nyugati világ (elsősorban az Amerikai Egyesült Államok) elérkezett az erkölcsi hanyatlás korszakába. Az utóbbi stádiumot az alkoholizmus, a drogfogyasztás, a kicsapongó szexuális magatartás, a rasszizmus és a növekvő erőszak jellemzi. Azzal vádolta a nyugati országokat, hogy a muszlimok lakta területeken is ezeket a magatartásformákat kívánják elterjeszteni. A hatvanas és hetvenes években sokakhoz hasonlóan a muszlim közösségen belül ő is úgy vélte, hogy az iszlám egyedüli rendszerként mindezen társadalmi, politikai és gazdasági problémákra képes megoldást nyújtani. al-Mawdudihoz hasonlóan ő is egy olyan állam létrehozásának jelentőségét hangsúlyozta, amelyben érvényesül Isten korlátlan hatalma, ennek következtében pedig a teljes és átfogó igazság. Ő is elutasítja a nyugati (liberális) demokráciát, mivel az megsérti az isteni szuverenitást. Qutb meglátása szerint a cél elérésének érdekében az idők végezetéig tartó totális, fegyveres küzdelmet kell viselni minden olyan társadalom ellen, amelyik nem egyedül Istent szolgálja. Úgy tartotta, ezek a társadalmak a tudatlanság korát élik, hiszen életüket nem a szigorú egyistenhit (tawhid) szelleme hatja át, mert emberek uralkodnak a többi ember felett. Ebben hasonlítanak a pogánykori arábiai társadalomhoz. [13] Mint mondja: „Az iszlám alapvető jellegzetessége ugyan a béke, de az iszlám uralmat akadályozó erőkkel szemben szükségszerű a dzsihád.” [14] Ennek megfelelően küzdeni kell a kommunista, bálványimádó, zsidó és keresztény társadalmak ellen is. Sőt, nem csupán azon külső erők ellen kell harcolni, amelyek Isten helyét bitorolva gyakorolják a hatalmat, hanem mindazon muszlim társadalmak ellen is, amelyek már csak nevükben muszlimok. Véleménye szerint az utóbbiak politikai és vallási vezetése nyíltan iszlámellenes, mivel a politikusaik túlságosan szoros kapcsolatot ápolnak azokkal a nyugati országokkal, amelyeket az iszlám ellenségeinek tekint, illetve olyan döntéseket hoznak, amelyek egyértelműen szembe mennek a muszlim közösség érdekeivel. [15]

Hasonlóan vélekedett az akkori egyiptomi elnökről, Nasszerről is, azzal vádolva meg, hogy szekuláris berendezkedésű államot épített ki Egyiptomban, ami ellentmond az iszlám alapelveinek. Az ellenük folytatott dzsihádot Qutb egy permanens forradalomként képzelte el, melyre nem jellemzőek azok a szigorú szabályok és törvények, amiket megtalálunk − a Koránban is előforduló − igazságos háború tanával kapcsolatban vagy a nemzetközi jogban. Hangsúlyozta továbbá, hogy az iszlámban a dzsihád csakis támadó formában van jelen, s ebben minden muszlimnak kötelező részt vennie (tehát a dzsihád egyéni kötelezettség). Tanításának ezen elemei radikálisan szakítottak a klasszikus dzsihád-interpretációval, így hevesen támadta és kishitűséggel vádolta mindazokat a muszlim jogtudósokat, akik vele ellentétben a dzsihádot elsősorban defenzívként értelmezték. Nézete szerint ők alkotják a muszlim társadalmakban a közeli ellenséget (al-adu al-qarib), és az ellenük való harc még a távoli ellenséggel (al-adu al-baid) szembeni harcnál is fontosabb. A távoli ellenség számára ugyanis a közeli ellenség csupán egy láthatatlan eszköz, amit a muszlimok és tágabb értelemben véve az egész iszlám ellen felhasználnak. A qutbi ideológia hívei ennek megfelelően a saját országukban működő kormányokat és a politikai elit szintén részét képező, a dzsihád kérdésében a klasszikus álláspontot elfogadó vallástudósokat (ulama) is támadták. Így a morális szempontból számukra gyűlöletes szekuláris status quo mellett a vallási vezetés, valamint az iszlám jogi kánon elleni harcot is hirdették. [16] Az egyiptomi hatóságok azzal vádolták meg, hogy híveit az államrend megdöntésére bujtotta fel, így Nasszer idején börtönbüntetésre ítélték.

A börtöncellájában írta meg legnagyobb hatású művét, ami a Mérföldkövek (Maalim fi t-tariq), vagy más fordításban az Útjelzők címet viseli. Benne a szélsőséges szervezetek, köztük az 1928-ban Egyiptomban megalakult Muszlim Testvérek Szervezete tevékenységének koráni megalapozásáról olvashatunk. Ideológiájának legradikálisabb elemeit, gyakorta ismétlődő gondolatait Qutb ebben a rövid, vallási kiáltványnak tekinthető könyvében foglalja össze. A művet elsősorban a jövő generációjának szóló testamentumnak szánta. Más műveivel összehasonlítva a Mérföldkövekre jellemző a legkevésbé az intellektualitás, hiszen elsősorban a leegyszerűsített, egysíkú gondolkodás és világnézet ismérveit mutatja. A fiatalokat leginkább a benne foglalt leegyszerűsített üzenetekkel tudta elérni, s így képes volt rájuk hatást gyakorolni. [17] Érdemes megemlíteni továbbá, hogy a szintén egyiptomi radikális hitszónokhoz, Umar Abdul Rahmanhoz hasonlóan támogatta az önálló jogi véleményalkotást (ijtihad) és az iszlám szent iratainak szabad értelmezését, ugyanis így lehetőség nyílott a jogtudósok interpretációjának megkerülésére. Mindez hozzájárult ahhoz, hogy számos szélsőséges muszlim csoportosulás – melynek tagjai nem rendelkeztek vallásjogi előtanulmányokkal – a saját szája íze szerint értelmezhette a szent iratokat. [18]

Qutbot végül 1966-ban kivégezték, ami a mozgalom radikalizálódásához, hosszabb távon pedig a fejlődési perspektíváinak megváltozásához vezetett. A mozgalom híveit elsősorban a börtönökben toborozta. Követői mártírként (shahid) és példaképként tekintenek rá a mai napig. Hívei a qutbi ideológia alapján kötelességüknek érezték a későbbi egyiptomi elnök, Szadat elleni 1981-es halálos kimenetelű merénylet elkövetését. Álláspontjuk szerint Szadat nem az isteni törvény szellemében gyakorolta a hatalmat, a muszlim közösség érdekeinek hátat fordított – aláírta az 1978-as Camp David-i egyezményt, majd az 1979-es izraeli-egyiptomi békeszerződést −, amire válaszul hitetlennek nyilvánították (takfir). [19]

Muhammad Faraj

A Sayyid Qutb által létrehozott ideológiát az elektromérnök végzettségű, vallási műveltségét autodidakta módon elsajátító Muhammad Abdul Salam Faraj ültette át a gyakorlatba és hozta létre az al-Qaidához tartozó Egyiptomi Iszlám Dzsihád nevű radikális szervezetet az 1970-es évek végén. Az Elhanyagolt kötelesség című műve az egyiptomi dzsihádista mozgalmak kézikönyvévé vált mint egyfajta „belső használatra készült vitairat” [20]. A rövid, javításokkal teli szöveg azonban Simon Róbert orientalista megfogalmazásában a „terrorizmus alkotmányává” [21] vált.  Ebben a könyvében a dzsihádról mint a köztudatból már kikopott vallási kötelezettségről értekezik, valamint hitet tesz a közeli ellenséggel szembeni küzdelem prioritása mellett, amely gondolat korábban már megfogalmazódott Qutb doktrínájában is. Meggyőződése szerint az iszlám uralmat abban az esetben lehet a legkönnyebben megteremteni, ha a nemzeti kormányokat alkotó hitehagyott muszlim vezetőket − akár erőszak útján is − eltávolítják, bevezetik az iszlám törvénykezést, és ezzel párhuzamosan a még nem romlott társadalmat iszlamizálják. Minden mást, így a külföldön − például Palesztinában − folytatott dzsihádot is időpocsékolásnak tartotta. Qutbhoz hasonlóan Faradzsot is kivégezték. Doktrínája számos kortárs egyiptomi dzsihádistára mély hatást gyakorolt, köztük Karam Zuhdira és Ayman al-Zawahirire, az Egyiptomi Iszlám Dzsihád / Dzsihád Csoport magas rangú vezetőre is. Az al-Mawdudihoz, Qutbhoz, illetve Farajhoz kötődő nézetek az hatvanas és hetvenes évek dzsihádista mozgalmainak és szervezeteinek ideológiáját alapozták meg. Ez az időszak jelentette a dzsihádizmus első hullámát. [22]

Felhasznált irodalom

[1] Jany János: Klasszikus iszlám jog: Egy jogi kultúra természetrajza. Budapest: Gondolat Kiadó, 2021, 184–186 és 437.

[2] Dévényi Kinga: A ğihād az iszlámban. Történeti áttekintés. Keletkutatás 2013. tavasz, 5−11.

[3] Dévényi, 13.

[4] Jany 2021, 437.

[5] Rostoványi Zsolt: Iszlám és a 21. század. Kihívások és válaszok. Budapest: L’Harmattan, 2020, 61–63.

[6] Jany 2021, 438–439; Simon Róbert: Iszlám kulturális lexikon. Budapest: Corvina Kiadó, 2009, 384–385.

[7] Jany 2021, 438–441; Rostoványi, 62–64;

[8] Dévényi, 21 és 23–24.

[9] Gerges, A. Fawaz: The Far Enemy. Why Jihad Went Global. New York: Cambridge University Press, 2005, 3–4.

[10] Rostoványi, 64.

[11] Csicsmann László: Iszlám és demokrácia a Közel-Keleten és Észak-Afrikában. Budapest − Pécs: Dialóg Campus, 2008. 179–181; Maróth Miklós: Iszlám és politikaelmélet. Budapest: Akadémiai Kiadó, 2013, 140; Rostoványi, 66–68.

[12] Rostoványi, 65 és 68.; Csicsmann, 179.

[13] Csicsmann, 177–178.

[14] Dévényi, 22.

[15] Rostoványi, 69.

[16] Gerges, 4–6. Csicsmann, 178; Rostoványi, 70.

[17] Simon Róbert: Az iszlám fundamentalizmus. Gyökerek és elágazások Mohamedtől az al-Qá’idáig. Budapest: Corvina Kiadó, 2014, 270–272.

[18] Gerges, 3–8.; Rostoványi, 70.

[19] Csicsmann, 190–191.

[20] Simon 2014, 421.

[21] Jany János: Az iszlamizmus. Eszmetörténet és geopolitika. Budapest: Typotex, 2016, 39.

[22] Gerges, 9–11.

Ez egy hosszú cikk, ezért két részben közöljük. A második részhez vezető hivatkozást hamarosan beillesztjük.

Hasonló témájú cikkeink ide kattintva érhetők el.

Photo by Rawan Yasser on Unsplash.