Számos, jelenleg a világban zajló folyamat megértéséhez nélkülözhetetlen a vallás és biztonság nexus perspektívája, ám a vallás nemzetközi kapcsolatok elméleteibe való integrálására irányuló törekvések még mindig korai szakaszban vannak. A vallás nemzetközi befolyása az 1960-as évektől egyre inkább felerősödött, ennek ellenére a mai napig látványos az olyan módszeres kísérletek hiánya, melyek a vallásnak a már meglévő nemzetközi kapcsolatok elméleteibe (klasszikus realizmus, neorealizmus, liberalizmus, neoliberalizmus, az angol iskola és a konstruktivizmus) való átfogó integrációjára irányulnának.

A tudományos életben már megtörtént a felismerés, miszerint ezzel a réssel foglalkozni kell, ám néhány vonatkozó munkától eltekintve még mindig elmondható, hogy a fentebb felsorolt elméletek elhanyagolják a vallás szerepét.  Ez azért súlyos hiányosság, mert a vallás és biztonság nexus birtokában teljesen más fényben láthatjuk, s érthetjük meg azokat a folyamatokat, melyek jelenleg is zajlanak a világban, például a Közel-Keleten is (lásd: Ábrahám Egyezmények). Jelen írásomban ezzel a réssel foglalkozom, s remélhetőleg sikerül rámutatnom arra, miért fontos és aktuális e kutatási terület. Ismereteim szerint hazánkban egészen eddig nem képezte tárgyát mélyreható akadémiai kutatásoknak a vallás és biztonság nexus hiánya az említett elméletekben, így e tanulmányt gondolatbéresztőnek is szánom, hiszen úgy gondolom, ez egy gazdag kutatási terület, melyen érdemes elindulni s további felfedezéseket tenni.

Írásomban először feltárom a napjainkban megfigyelhető globális trendeket, melyek mind a vallás szerepének felértékelődését, annak a világpolitikára gyakorolt növekvő hatását jelzik. Ezt követően bemutatom, hogy e látványos irányok és trendek ellenére a vallás nemzetközi kapcsolatok elméleteibe való beépítésére irányuló törekvések látszólag még mindig korai fázisban vannak, s kifejtem, hogy ez a szekularizációs elméletnek köszönhető, mely az elmúlt évszázadban meghatározta a nemzetközi kapcsolatok elméleteinek valláshoz való viszonyulását, s amely bizonyos mértékben még ma is tartja magát a tudományos körökben.

A következő részben kitérek arra, hogy a vesztfáliai fordulat óta a vallás mint tényező nem szűnt meg, viszont visszaszorult az államok alatti dimenzióba, s ennek köszönhetően nem része a klasszikus biztonsági elméleteknek, hiszen ezen elméletek a nemzetek közötti kapcsolattal foglalkoznak, ahol a vallás ekkoriban nem volt tényező. A biztonság fogalma korábban még alapvetően a katonai biztonságot foglalta magába, s mivel eddigre a vallásháborúk korszaka lezárult, a vallásnak megszűnt a relevanciája a biztonságban. Az összes többi terület (Barry Buzan öt szektora)[1] csak a második világháború utáni folyamatok eredményeként kezdett napirendre kerülni. Ekkor tágult ki a biztonság fogalma, mely már olyan társadalmi kérdéseket is magába foglalt, mint a vallás. Azonban a vallás szerepe még mindig nincs kellően kihangsúlyozva, hiszen a fő gondolkodási paradigma továbbra is szekuláris. Ezt az állítást Jonathan Fox és Nukhet Sandal művével támasztom alá, melyben a szerzőpáros négy kategóriába osztja fel azokat a tudományos munkákat, amelyek bármilyen módon megkísérelték a vallást a nemzetközi kapcsolatok központi elméleteibe beilleszteni.

További szerzők és érveléseik bemutatásával demonstrálom, hogy a vallás és a világpolitika egy „átmenetben lévő” terület, s hogy a húsz év alatt, mióta a politikatudósok újra felfedezték a vallást, a kutatók küzdöttek az irodalom továbbfejlesztésével egy közös paradigma hiányában. Jeremy Menchik munkájára alapozva a szekularizációs elmélet helytelenségének felismerése, illetve pusztán a politikai szereplőkre és eszmékre irányuló, azonban egy átfogó elméleti keretet nélkülöző fókusz helyett az általa vizsgált három megközelítés közül a konstruktivista megközelítésre hagyatkozom. Meglátásom szerint a nemzetközi kapcsolatok elméletei közül a konstruktivizmus szemlélete az, mely valamilyen módon képes számot adni a vallásnak a nemzetközi színtéren játszott szerepéről, abból fakadóan, hogy rendkívüli hangsúlyt fektet az eszmékre, melyek a konstruktivisták szerint megjelennek a politikai aktorok cselekedeteiben, amelyek pedig meghatározzák a világpolitikai folyamatok irányát, eredményét. A tanulmány megszabott terjedelme miatt nem lehetséges annak minden pontjára, vagy gondolatmenetére részletesen kitérni. Az ezen írásban megjelenő gondolatok így további termékeny táptalajt nyújthatnak mindazok számára, akik a témában tovább kutatnának.

Globális trendek bemutatása

A vallás modern történetét, annak különösen az 1960-as évektől a nemzetközi kapcsolatokra irányuló, egyre növekvő befolyását tekintve megállapítható, hogy új korszakba léptünk be, melyben a vallás szerepe újra felértékelődött. Robert Seiple és Dennis Hoover szerint egy „új nexus” állt elő a vallás és a biztonság között (Robert A. Seiple 2004, 2). Egyes szakértők még arra is vállalkoznak, hogy a 21. századot egyenesen „Isten századának” nevezzék (Monica Duffy Toft 2011). A szekularizált világnézettől eltekintve az emberiség túlnyomó többsége számára a meghatározó valóság a történelem jelentős részében a vallásos világnézet volt, s ez napjainkban sincs másképp. A Pew Research Center 2011-es felmérése szerint ma a világ lakosságának 88, 2%-a vallásos, 11, 8 %-a pedig ateista vagy agnosztikus. Ez utóbbi csoport hanyatló tendenciát mutat; különféle mérési statisztikák alapján 2050-re 8, 1-8, 5 milliárd ember lesz vallásos. Még az olyan alapvetően ateistának tartott országokban is, mint Kína, a társadalom 5%-a, azaz 67 millió ember keresztény[2]. Fenggang Yang szerint 2030-ra az ébredés folytatódó hullámainak köszönhetően globálisan Kína rendelkezik majd a legnagyobb keresztény társadalommal (Yang 2011). Ezzel párhuzamosan számtalan tudományos publikáció jelent már meg a keresztények, különösen az evangéliumi keresztények amerikai külpolitikára gyakorolt hatásáról (Marsden 2008). Ez még mindig csak a jéghegy csúcsa, hiszen azok az országok, régiók és kontinensek, melyek demográfiai robbanást tapasztalnak, a Pew Research Center szerint globális szinten újraírhatják a vallás helyét és jelentőségét. Ebből az is következik, hogy ma már a vallás szerepének felismerése jellemző az akadémiai, a nemzeti és a nemzetközi tekintélyek, illetve döntéshozók köreiben. Ezt a kortárs politikában is megfigyelhetjük a világ különböző pontjain, például olyan kormányzatok esetében, melyek politikai irányvonalukat meghatározott keresztény értékek mentén alakították, illetve alakítják. Gondolhatunk itt a korábbi Trump adminisztrációra, Jair Bolsonaronak, Brazília elnökének kormányára, Juan Orlando Hernándezre, Honduras elnökére, Etiópia miniszterelnökére, Abij Ahmedre, vagy akár Ausztrália miniszterelnökére, Scott Morrisonra. Megemlíthetnénk továbbá az afrikai, illetve ázsiai, különösen a szingapúri megagyülekezetek hatását. Ezeknek az államférfiaknak, illetve kormányzatuknak a kereszténység, s gyakran kiemelten az üldözött keresztények ügyének felkarolása és támogatása mellett közös nevezőjük Izrael állam támogatása is.

A vallás megjelenése a nemzetközi kapcsolatok elméleteiben

E látványos irányok és trendek ellenére a vallás nemzetközi kapcsolatok elméleteibe való beépítésére irányuló törekvések mintha még mindig korai fázisban tartanának. A vallásnak az elmúlt évszázadban a nemzetközi kapcsolatok tudományos vizsgálódásaiban tapasztalt hiánya alapvetően abból a meggyőződésből fakadt, miszerint a vallásalapú háborúk kora lezárult, s ezért minden szükséges eszközt tudatosan meg kell ragadni arra, hogy visszatérése ne következhessen be. Ezt a megközelítést az ún. szekularizációs elmélethez vezethetjük vissza; ahhoz a „jóslathoz”, miszerint a vallás „elsorvad” a modern világ könyörtelen erejével szemben (Monica Duffy Toft 2011, 7). Az elmélet a felvilágosodásból ered; a „korszellemmel” összhangban az elmélet úgy tartotta, hogy a tudomány felfedi, hogy a természetfeletti csak babona, s feltárja az igazságot az emberiség eredetéről és felépítéséről (Monica Duffy Toft 2011, 7). Mivel a kor döntéshozói az európai erőszakhullámok fő mozgatóinak és kiváltó okainak az irracionális vallási meggyőződéseket látták, ennek következtében nem olyan jelenségként tekintettek a vallásra, amelyet behatóan és rendszerszinten kellene vizsgálni, hanem mint olyanra, melyet egészében száműzni kell a nemzetközi rendszerből. Helyette maradt a cuius regio, eius religio (akié a föld, azé a vallás) elv, melyet elsőként 1555-ben az augsburgi vallásbéke során fogalmaztak meg, s amely leginkább a vesztfáliai fordulatként (1648) honosodott meg (Philpott, The Religious Roots of Modern International Relations 2000, 211). A napjainkban is domináns vesztfáliai szuverenitásként ismert alapelvben a vallásnak, mint fennálló és mélyreható szellemi áramlatnak (reformáció, ellenreformáció, protestáns megújulási mozgalmak, iszlám, new age) ugyan a hatását nem lehet figyelmen kívül hagyni, azonban számításba vett normaformáló tényezőként sem globálisan, sem regionálisan nem érvényesült. Míg a vesztfáliai elv az államok közötti vallásos erőszaknak igyekezett véget vetni, addig a modernitás elve és a szekularizáció a vallás démonizálásával már a háborúk és az erőszak legfőbb kiváltó okát akarta száműzni (Cavanaugh 2009, 17). Azonban ahogy arra Edward Luttwak is rámutat, még ha a felvilágosodás el is söpörte a „klerikális maradiságot”, ugyanakkor kirótta saját korlátozó előítéletét a tudomány, csak úgy, mint az irodalom és a művészetek hatáskörére és tartalmára (Douglas Johnston 1995, 8). Bár a felvilágosodás filozófusai „nem forgatták a katolikus inkvizíciók kínzóeszközeinek egyikét sem, s nem is égettek más hitűeket holmi protestáns felmentések alatt”, amikor a vallásról volt szó annak minden aspektusával, ugyanolyan hatékonyan fojtották meg a szabad kutatást az általuk lefektetett „divat” parancsoló erejével (Douglas Johnston 1995, 8). Ez a divat tiltott bármilyen fenntartott intellektuális érdeklődést a vallás, a vallásos intézmények és még a világi ügyekben megjelenő vallásos motivációk szerepe iránt is (9).

A vesztfáliai fordulat óta a vallás, mint tényező, nem szűnt meg, viszont visszaszorult az államok alatti dimenzióba, s ennek köszönhetően nem része a klasszikus biztonsági elméleteknek, hiszen a biztonsági elméletek a nemzetek közötti kapcsolattal foglalkoznak, ahol a vallás ekkoriban nem volt tényező. A biztonság fogalma ekkor még alapvetően a katonai biztonságot foglalta magában, s mivel ekkorra a vallásháborúk korszaka lezárult, a vallásnak megszűnt a relevanciája a biztonságban. Az összes többi terület, melyeket Barry Buzan öt szektorba sorol (Barry Buzan 1997), csak a második világháború utáni folyamatok eredményeként kezdett napirendre kerülni. Ekkor tágult ki a biztonság fogalma, mely már olyan társadalmi kérdéseket is magába foglalt, mint a vallás. Azonban a vallás szerepe még mindig nincs kellően kihangsúlyozva, hiszen a fő gondolkodási paradigma továbbra is szekuláris. A vallást és a nemzetközi kapcsolatok elméleteit vizsgáló könyvükben Jonathan Fox és Nukhet A. Sandal is megjegyzik; bár egyre nagyobb a felismerés a nemzetközi kapcsolatokkal foglalkozó szakemberek körében arról, hogy a vallás fontos tényező a globális politikában, mégis kihívást jelent annak elhelyezése egy olyan tudományágon belül, mely a kezdetektől fogva szekuláris volt (Jonathan Fox 2013, 1).

Fox és Sandal Monica Duffy Toft et al. érvelésére hivatkoznak, miszerint a vallás nemzetközi befolyása az 1960-as évek óta növekszik, ám érvelésük szerint alig néhány munka kísérelte csak meg a vallást a nemzetközi kapcsolatok központi elméleteibe beilleszteni (Jonathan Fox 2013, 1). A szerzők szerint a vallás és a nemzetközi kapcsolatok elméleteinek témakörében létező irodalom négy kategóriára osztható. Az első kategóriába tartozik az az egyszerű felismerés, hogy a vallást elhanyagolták a nemzetközi kapcsolatok elméletei (Jonathan Fox 2013, 1,2). Itt lehet említeni például Daniel Philpottot, aki szerint néhány kivételtől eltekintve a nemzetközi kapcsolatokat kutatók régóta nem tartják számon a vallást az államot befolyásoló tényezők között (Philpott, The Challenge of September 11 to Secularism in International Relations 2002, 67). Katzenstein és Byrnes Európa vonatkozásában állítják, hogy a nemzetközi kapcsolatok elemzésében eljött az ideje a vallás újbóli felfedezésének (Peter J. Katzenstein 2006, 680,681). Fox és Sandal megjegyzik, hogy ezek az írások és szinte minden egyéb tanulmány, mely komolyan érinti a vallást a nemzetközi kapcsolatok szempontjából, a 2001. szeptember 11-i események után kerültek publikálásra (Jonathan Fox 2013, 2).

A nemzetközi kapcsolatok elméleteiben a valláshoz való hozzáállás második típusába olyan munkák tartoznak, melyek azzal foglalkoznak, hogy miért lett elhanyagolva a vallás szerepe az említett elméletekben. A tudósok egy része nagyrészt a szekularizációs elméletet okolja ezért. Egy másik gyakori érv, hogy a politikai vezetők a vallást a vesztfáliai békével száműzték a nemzetközi kapcsolatokból, mely a vallást állam alatti ügynek tekintette a XVII. században. A pozitivista IR tanulmányokkal[3] szemben az a kritika fogalmazódott meg, hogy azért hanyagolja el a vallást, mert azt nehéz működőképessé tenni (Jonathan Fox 2013, 2,3).

A harmadik típusba azok a tanulmányok tartoznak, melyek azonosítják a befolyásos vallásos tényezőket a globális politikában, azonban nem kísérlik meg ezen tényezők (pl. vallásos identitás, vallásos motivációk, vallásos civil szervezetek, stb.) beépítését a nemzetközi kapcsolatok már létező elméleteibe. Ezen munkák szerzői azt állítják, hogy a nemzetközi elméletek paradigmái nem alkalmasak arra, hogy a vallással foglalkozzanak, ezért szükség van új elméletek létrehozására. Fox és Sandal olvasatában ezek a munkák kétségkívül hozzájárulnak a vallásról alkotott megértésünkhöz, azonban nem alkotnak átfogó elméleteket a nemzetközi kapcsolatokról (Jonathan Fox 2013, 3). Más törekvések, melyek a vallás nemzetközi kapcsolatok elméleteibe való beépítésére irányulnak, hasonlóan a nemzetközi kapcsolatok korlátozott aspektusaira fókuszálnak s ritkán foglalkoznak közvetlenül a nemzetközi kapcsolatok főbb paradigmáival (Jonathan Fox 2013, 4).

Fox és Sandal áttekintése tehát kellően demonstrálja, hogy a vallás nemzetközi kapcsolatok elméleteibe való beillesztésére irányuló törekvések még korai szakaszban vannak. A szerzők is megjegyzik, hogy az IR tudósok körében egyre nagyobb a felismerés, miszerint ez egy olyan rés, mellyel foglalkozni kell (Jonathan Fox 2013, 4). Nukhet Sandal és Patrick James 2011-es felmérésükben rámutatnak az elmélyült tanulmányok lehetőségeire és szükségességére a vallás és a nemzetközi kapcsolatok nexusának felfedéséhez. Érvelésük szerint látványos az olyan szisztematikus kísérletek hiánya, melyek a vallás megértésének a nemzetközi kapcsolatok már létező paradigmáiba (klasszikus realizmus, neoliberalizms, neorealizmus) való átfogó integrációjára irányulnának. Ad hoc erőfeszítések léteznek arra, hogy a vallás bizonyos aspektusait megmagyarázzák az elméletekben, számos szakember megjegyzi azonban, hogy ez a megközelítés nem a megfelelő út a vallásnak a nemzetközi kapcsolatok kontextusában való megértéséhez (Jonathan Fox 2013, 4).

Jeremy Menchik szintén megjegyzi, hogy a vallás és a világpolitika egy „átmenetben lévő” terület, s hogy a húsz év alatt, mióta a politikatudósok újra felfedezték a vallást, a kutatók küzdöttek az irodalom továbbfejlesztésével egy közös paradigma hiányában (Menchik 2017, 561). Menchik ugyancsak rámutat arra, hogy az egykor domináns paradigma, a szekularizációs elmélet azt állította, hogy a gazdasági fejlődéssel a vallásos meggyőződések és gyakorlatok, a vallásos szervezetek és a vallásnak az élet más aspektusaiba való beillesztése meg fognak szűnni. Max Webert idézi, aki a Tudomány, mint hivatás c. írásában azt állította, hogy „korunk sorsát a racionalizáció és az intellektualizáció, s mindenekelőtt a világ kiábrándulása jellemzi”

(Hans Heinrich Gerth 1946, 155). A szekularizáció három elve Weber szerint a vallásos meggyőződések és gyakorlatok hanyatlása, a vallás és a vallásos szervezetek privatizációja, valamint a szekuláris szférák (állam, gazdaság, tudomány) vallástól való megkülönböztetése (Menchik 2017, 563). Menchik szerint mivel a politikatudósok még mindig támogatják a szekularizációs elméletet, érdemes megnézni az okokat, hogy az ún. testvér-tudományágak miért tagadták meg ezt (Menchik 2017, 562). Jose Casanova szociológus meglátása szerint a szekularizációs elmélet három elve közül csak az utolsó, a vallás más szféráktól való megkülönböztetése tartja magát a társadalomtudósok körében, és még ezzel is lehet vitatkozni. Talal Asad antropológus még ezzel szemben is erőteljes kritikát fogalmaz meg, hiszen szerinte amint felismerjük, hogy a vallásos szereplők nyilvánosak, valamint hogy a publikus-privát vízválasztót is történelmileg képezték, lehetetlen a vallás befolyását csak a „szakrális” vagy a privát területekre leszűkíteni, tekintve, hogy a nyilvános vallások nem ellentmondásosak a gazdasági politikák, a külügyek vagy a társadalmi kapcsolatok tekintetében (Menchik 2017, 563). Asad tehát „elméleti alapon veti el a szekularizációs elméletet” (563). Jonathan Fox politikatudós összehasonlító kvantitatív indikátorok segítségével mutatja be, hogy a legtöbb állam kifejezetten részt vesz a vallás szabályozásában, ahelyett, hogy megkülönböztetné magát a vallástól (Fox 2006, 562). Charles Taylor filozófus A szekuláris kor (A Secular Age) c. rendkívül népszerű kötetében úgy határolja körül a szekularizáció jelentését, hogy a kulturális feltételekre fókuszál, amelyekben a hitetlenség is egy életképes lehetőség, s így a hit és a hitetlenség nehezen férnek meg egymás mellett (Taylor 2007, 295). Ez az állapot, nem pedig a vallás halála vagy privatizációja az, ami a vallás helyét illetően megragadja a különbséget a modern és a pre-modern keresztény nyugat között (Menchik 2017, 563). Menchik szerint a „hitetlenség” lehetősége mégsem nyújt túl sok elemzési eszközt azon politikatudósok számára, akik a vallásos szereplők és eszmék szerepét az olyan politikai következmények esetében próbálják megmagyarázni, mint a demokratikus átmenet, a konfliktus, a nők jogai és a képviselet, a gazdasági fejlődés, vagy a tolerancia (563), s amíg a számos felhívás, hogy „hozzuk vissza a vallást”, jelentős, arányos elméleti eszköztár hiányában mégis hatástalan (Menchik 2017, 563,564).

A szerző a szekularizációs elmélet helytelenségének felismerése, illetve pusztán a politikai szereplőkre és eszmékre irányuló-, de átfogó elméleti keretet nélkülöző fókusz helyett három megközelítést tekint át, melyek úttörést kísérelnek meg: a „vallásos gazdaságok” megközelítést, a „szekularizáció felülvizsgálása” megközelítést, illetve a konstruktivista megközelítést (Menchik 2017, 577). Ezek közül a konstruktivista megközelítés a legújabb, s a szerző szerint az a legfőbb előnye a másik két megközelítéssel szemben, hogy elismeri a vallás belső és földrajzi szempontból is heterogén jellegét, hiszen a vallás befolyásának elemzését térben és időben is elhelyezi, megkérdőjelezi a szekularizmust, s elismeri, hogy a vallás a hatalmi viszonyok mátrixán belül létezik, melyet pedig a modern állam formál (Menchik 2017, 577).

Jeremy Menchik a vallás és a világpolitika konstruktivista megközelítésének vizsgálatánál számos tudományos munka érveiből állított össze egy szintézist, a kulturális antropológiából és a társadalomelméletből vett más prominens munkákkal együtt (Menchik 2017, 564). Ezekben a könyvekben Menchik szerint öt téma jelent meg. Először is, hogy a vallás mi mindent foglal magába (pl. egyéni és kollektív rituálék, etika, kanonikus szövegek, tanok, mindennapi gyakorlatok, szervezetek, identitások, istentiszteletek helyszínei, tevékenységek, karizmatikus vezetők, stb.). Ezek a tényezők az idő múlásával mind változnak (Menchik 2017, 564). Másodszor, hogy az, hogy mi képezi a vallást, a doktrínát, vagy teológiát, az politikai, jogi és vallási küzdelem eredménye, mely a tudás előállításán alapul. Harmadszor, tekintve, hogy a vallás egy megtestesült és diszkurzív hagyomány, illetve, hogy tartalma esetleges, a vallási szereplők érdekeit lokálisan kell meghatározni és megérteni. Negyedszer, a történelmi örökségek formálják a kortárs aktorok viselkedését, így a tudósokét is (565). Menchik itt megjegyzi, hogy a történelmi örökségek formálják az IR elméletet is, ahelyett, hogy azon kívül állnának. Elizabeth Shakman Hurd írására hivatkozik, aki számára a nemzetközi kapcsolatok elméleteinek korlátai a vallás tekintetében abból fakadnak, hogy ezek az elméletek az európai hagyományokban gyökereznek, ideértve a liberalizmust és a szekularizációs elméletet (Menchik 2017, 566). Eszerint a vallás IR elméleteken belüli tanulmányozásának kihívásait nem lehet legyőzni pusztán változók hozzáadásával vagy nagy adatkészletek felépítésével; az IR elméletekből ugyanis hiányoznak azok az elemzési kategóriák, melyek szükségesek ahhoz, hogy megmagyarázzuk az olyan viselkedést, mely nem az individualizmuson és nem a publikus-privát megosztottságon alapul. A konstruktivista megközelítés tehát elismeri, hogy maga a politikai elmélet is küzdelem terméke, és szükségszerűen az e folyamat győztesei által meghatározott kategóriákra épül (Menchik 2017, 565,566). Végül pedig a társadalomtudományi koncepciók sajátos (pl. európai, katolikus vagy protestáns) kontextusból származnak; más esetekben a politikai élet magyarázata szempontjából hasznosságukat vizsgálni kell, nem pedig feltételezni. Ezt Menchik szerint Daniel Philpott mutatja be a legerőteljesebben a már említett felmérésében, melyben a modern nemzetközi kapcsolatok szuverenitás-koncepciójának vallási gyökereit tárja fel (Menchik 2017, 566). A szerző megjegyzi, hogy a vallás- és politikatudósok számára ez azt jelenti, hogy komolyan veszik azt a kérdést, miként értik meg a társadalomtudományi fogalmakat, tekintettel arra, hogy a modern politikai elmélet nagy része a hit irrelevanciáján vagy a közszférából való kizárásán alapul (Menchik 2017, 566).

Elizabeth Shakman Hurd is rámutat a vallás és a politika közötti szekuláris megosztottságra, mely érvelése szerint nem rögzített, ahogy azt általában feltételezik, hanem társadalmilag és történelmileg felépített (Hurd, The Politics of Secularism in International Relations 2008, 1). Hurd a szekularizmust úgy határozza meg, „mint egymással összekapcsolt politikai projektek sorozatát, melyeket bizonyos érzékenységek, szokások és gyakorlatok támasztanak alá, melyeket érdekekkel rendelkező konkrét aktorok hoztak létre, nem pedig olyasvalamiként, mely teleológiailag jött a politikai fejlődésből” (Menchik 2017, 566). Hurd könyvében két féle szekuláris projektet körvonalaz: a laicizmust és a zsidó-keresztény szekularizmust (Hurd, The Politics of Secularism in International Relations 2008, 5). A „laicista” projekt a vallást a modern politika ellenfelének és akadályának tekinti. A politológus rámutat, hogy ez a projekt Immanuel Kant és mások valláskritikáiban bukkant fel, akik a teológiát a közéletben veszélyes „szektaszellemként” tüntették fel, melyet el kell választani a racionális, megfontolt érvelés közszférájától (Menchik 2017, 566). A laicizmus ereje a szerzőnő szerint intenzíven érzékelhető a nemzetközi kapcsolatok realista, liberális és materialista megközelítéseiben, melyek mind abból indulnak ki, hogy a vallás vagy privát, vagy haldoklik (Hurd, The Politics of Secularism in International Relations 2008, 32), és hogy a vesztfáliai béke a szekuláris állami szuverenitás megjelenését, illetve a vallás privatizációját jelzi (Hurd, The Politics of Secularism in International Relations 2008, 3).

A szekuláris projekt zsidó-keresztény változata egy másik diskurzusból jött, mely úgy kezeli a modern politikát, mint ami a kereszténységből származó értékeken és hiten alapszik, s amely később zsidó-kereszténységként vált ismertté (Hurd, The Politics of Secularism in International Relations 2008, 38). Míg a „laicista” projekt a vallás privatizált voltát vagy hiányát feltételezi, addig a zsidó-keresztény szekularista projekt szerint a modern demokratikus államok a közös keresztény, majd később a zsidó-keresztény értékektől függnek (Hurd, The Politics of Secularism in International Relations 2008, 6). Jeremy Menchik rámutat, hogy Samuel Huntington is ezt a nézetet osztotta, azzal az érveléssel, hogy a katolicizmus és a protestantizmus adják a nyugati civilizáció alapkövét (Menchik 2017, 567). Meglátásom szerint ez a megközelítés figyelhető meg az Amerikai Egyesült Államok és Izrael állam esetében is, illetve a közöttük lévő kapcsolat tekintetében.

Hurd munkája Menchik szerint nagymértékben hozzájárul a vallásról és a politikáról szóló új irodalomhoz, s bemutatja, hogy a vallás és a politika közötti tartományi, normatív különbségtétel beépül az IR-elmélet elemzési kategóriáiba (Menchik 2017, 568). A szerző felhívja rá a figyelmet, hogy ez az a priori megkülönböztetés akadályozza a fontos világesemények megértését, például a XX. század végi vallási újjáéledést, mivel nem hajlandó felismerni, hogy a vallás és a politika határai vitatottak, folyamatosan újratárgyalásra kerülnek, s hatalmi viszonyok termékeként határolódnak el (Menchik 2017, 568). E különbségtétel nem csak az említett vallási újjáéledés megértését akadályozhatja, hanem számtalan egyéb fontos világesemény vagy folyamat interpretációját is, akár a napjainkban folyamatban lévő közel-keleti békekötésekét is.

Mindezekből jól látható, hogy a vallás és a világpolitika konstruktivista megközelítésének is számos „arca” van, s az egyes szerzők más-más tényezőkre fektetik a hangsúlyt, azonban az említett öt téma mindegyikben közös: mi mindent foglal magába a vallás, s ez milyen küzdelmek eredménye; a vallási szereplők érdekeinek lokális meghatározása és megértése; a történelmi örökségek szerepe a kortárs aktorok viselkedésének formálásában; a társadalomtudományi koncepciók sajátos kontextusának vizsgálata. A szekularizmus, s ehhez kapcsolódva a publikus-privát megosztottság is gyakran megjelenik a témával foglalkozó konstruktivista szemléletű írásokban, mint a vallás szerepének az IR elméleteken belüli vizsgálódását akadályozó, illetve adott világesemények és folyamatok megértését hátráltató tényező.

Összefoglalva, a tanulmányban feltártam a napjainkban megfigyelhető globális trendeket, melyek mind a vallás szerepének felértékelődését, annak a világpolitikára gyakorolt növekvő hatását jelzik. Bemutattam, hogy e látványos irányok és trendek ellenére a vallás nemzetközi kapcsolatok elméleteibe való beépítésére irányuló törekvések látszólag még mindig korai fázisban vannak, s kifejtettem, hogy ez a szekularizációs elméletnek köszönhető, mely az elmúlt évszázadban meghatározta a nemzetközi kapcsolatok elméleteinek valláshoz való viszonyulását, s amely bizonyos mértékben még ma is tartja magát a tudományos körökben.

Kitértem arra, hogy a vesztfáliai fordulat óta a vallás, mint tényező, nem szűnt meg, viszont visszaszorult az államok alatti dimenzióba, s ennek köszönhetően nem része a klasszikus biztonsági elméleteknek, hiszen a biztonsági elméletek a nemzetek közötti kapcsolattal foglalkoznak, ahol a vallás ekkoriban nem volt tényező. Kifejtettem, hogy a vallás szerepe még mindig nincs kellően kihangsúlyozva, hiszen az IR elméletekben a fő gondolkodási paradigma továbbra is szekuláris. Ezt az állítást Jonathan Fox és Nukhet Sandal művével támasztottam alá, melyben a szerzőpáros négy kategóriába osztotta fel azokat a tudományos munkákat, amelyek bármilyen módon megkísérelték a vallást a nemzetközi kapcsolatok központi elméleteibe beilleszteni.

További szerzők és érveléseik bemutatásával demonstráltam, hogy a vallás és a világpolitika egy „átmenetben lévő” terület, s hogy a húsz év alatt, mióta a politikatudósok újra felfedezték a vallást, a kutatók küzdöttek az irodalom továbbfejlesztésével egy közös paradigma hiányában.

Jeremy Menchik munkájára alapozva a szekularizációs elmélet helytelenségének felismerése, illetve pusztán a politikai szereplőkre és eszmékre irányuló, azonban átfogó elméleti keretet nélkülöző fókusz helyett az általa vizsgált három megközelítés közül a konstruktivista megközelítésre hagyatkoztam. Ez annak köszönhető, hogy meglátásom szerint a nemzetközi tanulmányok elméletei közül jelenleg még mindig a konstruktivizmus a legalkalmasabb arra, hogy megragadja a vallás kardinális szerepét a nemzetközi tanulmányokban, annak is köszönhetően, hogy rendkívüli jelentőséget tulajdonít az eszméknek; olyan közös meggyőződéseknek, melyek kognitív segédletként vagy normatív iránytűként segítenek értelmezni a politikai döntéshelyzeteket. A konstruktivizmus egyik alapvető állítása ugyanis, hogy az eszmék mindig számítanak, s ezek vizsgálata nélkül a nemzetközi viszonyok értelmezhetetlenek. A közös megértések, elvárások vagy ismeretek által meghatározott társadalmi struktúrák nem csak a szereplők fejében vagy az anyagi képességekben léteznek, hanem a gyakorlatokban is. Ezek alkotják a szereplőket egy helyzetben, illetve a közöttük lévő kapcsolatok természetét, legyen az akár kooperatív, akár konfliktusos. A konstruktivizmus hangsúlyozza az egymástól való függőséget, illetve a kollektív identitás kialakulásának kiegyenlítő dinamikáját, mely néha felülkerekedik az emberek félelmein és a versenyen. A konstruktivizmus hangsúlyozza továbbá az emberi tudatosság szerepét a világpolitikában. Eszerint a világot az emberek gondolataikkal, elképzeléseikkel teremtik, s ezek az elképzelések határozzák meg egymáshoz való viszonyunkat, valamint a politikusok egymáshoz való viszonyát.

Mindezen konstruktivista állításokat változatlanul relevánsnak ítélem, bár némileg változott a véleményem a politikai döntéshozókat befolyásoló tényezőket illetően; meglátásom szerint a politikai vezetők döntéseit jelentősen befolyásolják saját eszméik, ám általában a nemzeti érdeket előrébb helyezik. Ugyanakkor, ha a nemzeti érdek és az eszmék találkoznak, egymással összhangban vannak, az rendkívül gyümölcsöző politikai döntésekhez vezethet. Úgy ítélem meg, hogy ez történt az Ábrahám Egyezmények esetében is, melyről egy külön tanulmányban értekezem majd.

 

Felhasznált irodalom:

“Global Christianity – A Report on the Size and Distribution of the World’s Christian Population”. Pew Research Center, 2011. december. https://www.pewforum.org/2011/12/19/global-christianity-exec/.

Barry Buzan, Ole Wæver, Jaap De Wilde. Security: A New Framework for Analysis. Lynne Rienner Publishers, 1997.

Cavanaugh, William T. The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009.

Douglas Johnston, Cynthia Sampson, Jimmy Carter. Religion, the Missing Dimension of Statecraft. Oxford University Press, 1995.

Fox, Jonathan. “World Separation of Religion and State Into the 21st Century”. Comparative Political Studies, Vol. 39, Issue 5. (2006 június), pp. 537-569. https://doi.org/10.1177/0010414005276310.

Hans Heinrich Gerth, C. Wright Mills. From Max Weber: Essays in Sociology. Oxford University Press, 1946.

Hurd, Elizabeth Shakman. The Politics of Secularism in International Relations. Princeton University Press, 2008.

Jonathan Fox, Nukhet A. Sandal. Religion in International Relations Theory: Interactions and Possibilities. Routledge Studies in Religion and Politics, 2013.

Marsden, Lee. For God’s Sake: The Christian Right and US Foreign Policy. Zed Books, 2008.

Menchik, Jeremy. “The Constructivist Approach to Religion and World Politics”. Comparative Politics, Volume 49, Number 4. (2017 július), pp. 561-581. 10.5129/001041517821273035.

Monica Duffy Toft, Daniel Philpott, Timothy Samuel Shah. God’s Century: Resurgent Religion and Global Politics. W. W. Norton & Company, 2011.

Peter J. Katzenstein, Timothy A. Byrnes. “Transnational Religion in an Expanding Europe”. Perspectives on Politics, Vol. 4, No. 4 (2006), pp. 679-694. https://www.jstor.org/stable/20446276.

Philpott, Daniel. “The Challenge of September 11 to Secularism in International Relations”. World Politics, Volume 5, Issue 1 (2002 október ), pp. 66-95. https://doi.org/10.1353/wp.2003.2006.

Philpott, Daniel. The Religious Roots of Modern International Relations. Cambridge University Press, 2000.

Saiple, Robert A. és Dennis R. Hoover. Religion and Security: The New Nexus in International Relations. Rowman and Littlefield Institute for Global Engagement, 2004.

Taylor, Charles. A Secular Age. The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

Yang, Fenggang. Religion in China: Survival and Revival Under Communist Rule. Oxford University Press, 2011.

[1] Barry Buzan “Security: A New Framework for Analysis” c. híres munkájában öt szektort nevez meg, melyek alapot nyújtanak a biztonság dimenzióinak meghatározásához: a katonai, a politikai, a gazdasági, a társadalmi és a környezeti szektort.

[2] A kínai földalatti egyház becsült száma 35 millió fő (a lakosság 2,6 %-a).

[3] IR: International Relations (nemzetközi kapcsolatok)

Írta: Nagy Abigél

Kiemelt kép: NETANJAHU, Benjámin; TRUMP, Donald; al-Kalifa, Hálid bin Ahmed; án-Nahajan, Abdalláh bin Zajid
Washington, 2020. szeptember 15.
Hálid bin Ahmed al-Kalifa bahreini külügyminiszter, Benjámin Netanjahu izraeli miniszterelnök, Donald Trump amerikai elnök és Abdalláh bin Zajid án-Nahajan sejk, egyesült arab emírségekbeli külügyminiszter (b-j) az Izrael, valamint Bahrein és az Egyesült Arab Emírségek közötti békeszerzõdés aláírási ünnepségén a washingtoni Fehér Ház déli kertjében 2020. szeptember 15-én.
Forrás: MTI/EPA/Jim Lo Scalzo